Antropologia Americana

Antropologia biológica

A discussão sobre a cultura entre os antropólogos biológicos centra -se em torno de dois debates. Primeiro, a cultura é exclusivamente humana ou compartilhada por outras espécies (principalmente, outros primatas)? Esta é uma questão importante, pois a teoria da evolução sustenta que os humanos são descendentes de primatas (agora extintos) não humanos. Segundo, como a cultura evoluiu entre os seres humanos?

Gerald Weiss observou que, embora a definição clássica de cultura de Tylor tenha sido restrita aos seres humanos, muitos antropólogos tomam isso como garantido e, portanto, eliminam essa qualificação importante de definições posteriores, apenas equiparando a cultura a qualquer comportamento aprendido. Esse derrapagem é um problema porque, durante os anos formativos de primatologia moderna, alguns primatologistas foram treinados em antropologia (e entendeu que a cultura se refere ao comportamento aprendido entre os seres humanos) e outros não. Os não-antropólogos notáveis, como Robert Yerkes e Jane Goodall, argumentaram que, como os chimpanzés aprenderam comportamentos, eles têm cultura. Hoje, os primatologistas antropológicos estão divididos, vários argumentando que os primatas não humanos têm cultura, outros argumentando que não.

Esse debate científico é complicado por preocupações éticas. Os sujeitos da Primatologia são primatas não humanos, e qualquer cultura que esses primatas tenham é ameaçada pela atividade humana. Depois de revisar a pesquisa sobre cultura de primatas, W. C. McGrew concluiu: "[Uma] disciplina exige assuntos, e a maioria das espécies de primatas não humanos está ameaçada por seus primos humanos. Por fim, qualquer que seja seu mérito, a primatologia cultural deve estar comprometida com a sobrevivência cultural [isto é, para a sobrevivência das culturas de primatas] ".

McGrew sugere uma definição de cultura que ele acha cientificamente útil para estudar a cultura dos primatas. Ele ressalta que os cientistas não têm acesso aos pensamentos subjetivos ou conhecimento de primatas não humanos. Assim, se a cultura é definida em termos de conhecimento, os cientistas são severamente limitados em suas tentativas de estudar a cultura dos primatas. Em vez de definir a cultura como um tipo de conhecimento, McGrew sugere que vemos a cultura como um processo. Ele lista seis etapas no processo:

A new pattern of behavior is invented, or an existing one is modified.The innovator transmits this pattern to another.The form of the pattern is consistent within and across performers, perhaps even in terms of recognizable stylistic features.The one who acquires the pattern retains the ability to perform it long after having acquired it.The pattern spreads across social units in a population. These social units may be families, clans, troops, or bands.The pattern endures across generations.

McGrew admite que todos os seis critérios podem ser rigorosos, dadas as dificuldades em observar o comportamento dos primatas na natureza. Mas ele também insiste na necessidade de ser o mais inclusivo possível, na necessidade de uma definição de cultura que "lança a rede":

A cultura é considerada um comportamento específico do grupo que é adquirido, pelo menos em parte, de influências sociais. Aqui, o grupo é considerado a unidade típica de espécies, seja uma tropa, linhagem, subgrupo, ou assim por diante. A evidência prima facie de cultura vem de variação dentro de espécies, mas através do grupo, como quando um padrão é persistente em uma comunidade de chimpanzés, mas está ausente de outro, ou quando comunidades diferentes realizam versões diferentes do mesmo padrão. A sugestão de cultura em ação é mais forte quando a diferença entre os grupos não pode ser explicada apenas por fatores ecológicos ....

Como apontou Charles Frederick Voegelin, se a "cultura" for reduzida a "comportamento aprendido", todos os animais têm cultura. Certamente, todos os especialistas concordam que todas as espécies de primatas evidem as habilidades cognitivas comuns: conhecimento da permaneência de objetos, mapeamento cognitivo, capacidade de categorizar objetos e solução criativa de problemas. Além disso, todas as espécies de primatas mostram evidências de habilidades sociais compartilhadas: reconhecem membros de seu grupo social; Eles formam relacionamentos diretos com base em graus de parentesco e classificação; Eles reconhecem relacionamentos sociais de terceiros; Eles prevêem comportamentos futuros; E eles cooperam na solução de problemas.

No entanto, o termo "cultura" se aplica a animais não humanos apenas se definirmos a cultura como um ou todo o comportamento aprendido. Na antropologia física convencional, os estudiosos tendem a pensar que é necessária uma definição mais restritiva. Esses pesquisadores estão preocupados com a maneira como os seres humanos evoluíram para serem diferentes de outras espécies. Uma definição mais precisa de cultura, que exclui o comportamento social não humano, permitiria que os antropólogos físicos estudassem como os seres humanos desenvolveram sua capacidade única de "cultura".

Os chimpanzés (Pan Troglodytes e Pan Paniscus) são parentes vivos mais próximos dos seres humanos (Homo sapiens); Ambos são descendentes de um ancestral comum que viveu cerca de sete milhões de anos atrás. A evolução humana tem sido rápida com os humanos modernos aparecendo há cerca de 340.000 anos atrás. Durante esse período, a humanidade evoluiu três recursos distintos:

(a) the creation and use of conventional symbols, including linguistic symbols and their derivatives, such as written language and mathematical symbols and notations; (b) the creation and use of complex tools and other instrumental technologies; and (c) the creation and participation in complex social organization and institutions. According to developmental psychologist Michael Tomasello, "where these complex and species-unique behavioral practices, and the cognitive skills that underlie them, came from" is a fundamental anthropological question. Given that contemporary humans and chimpanzees are far more different from horses and zebras, or rats and mice, and that the evolution of this great difference occurred in such a short period of time, "our search must be for some small difference that made a big difference – some adaptation, or small set of adaptations, that changed the process of primate cognitive evolution in fundamental ways." According to Tomasello, the answer to this question must form the basis of a scientific definition of "human culture."

Em uma revisão recente da grande pesquisa sobre estratégias de uso, comunicação e aprendizagem humano e de ferramentas humanas e de primatas, Tomasello argumenta que os principais avanços humanos sobre primatas (linguagem, tecnologias complexas e organização social complexa) são todos os resultados dos seres humanos agrupando cognitivos Recursos. Isso é chamado de "o efeito da catraca:" as inovações espalhadas e são compartilhadas por um grupo e masterizado "por jovens, o que lhes permite permanecer em sua forma nova e aprimorada dentro do grupo até que algo melhor apareça". O ponto principal é que as crianças nascem boas em um tipo particular de aprendizado social; Isso cria um ambiente preferido para inovações sociais, aumentando a probabilidade de serem mantidas e transmitidas para novas gerações do que as inovações individuais. Para Tomasello, o aprendizado social humano - o tipo de aprendizado que distingue os seres humanos de outros primatas e que desempenhou um papel decisivo na evolução humana - é baseada em dois elementos: primeiro, o que ele chama de "aprendizado imitativo" (em oposição a "aprendizado emulativo "Característica de outros primatas) e segundo, o fato de os humanos representarem suas experiências simbolicamente (e não iconicamente, como é característica de outros primatas). Juntos, esses elementos permitem que os seres humanos sejam inventivos e preservem invenções úteis. É essa combinação que produz o efeito da catraca.

O tipo de aprendizado encontrado entre outros primatas é o "aprendizado de emulação", que "se concentra nos eventos ambientais envolvidos - resultados ou mudanças de estado no ambiente que o outro produziu - e não nas ações que produziram esses resultados". Tomasello enfatiza que o aprendizado de emulação é uma estratégia altamente adaptativa para os macacos, porque se concentra nos efeitos de um ato. Em experimentos de laboratório, os chimpanzés foram mostrados de duas maneiras diferentes para usar uma ferramenta semelhante a um rake para obter um objeto fora de alcance. Ambos os métodos foram eficazes, mas um era mais eficiente que o outro. Os chimpanzés emulam consistentemente o método mais eficiente.

Exemplos de aprendizado de emulação estão bem documentados entre os primatas. Exemplos notáveis ​​incluem lavagem japonesa de batata de macacos, uso de ferramentas de chimpanzé e comunicação gestual de chimpanzé. Em 1953, foi observada uma macaca feminina de 18 meses, levando pedaços arenosos de batata-doce (dada aos macacos pelos observadores) a um riacho (e mais tarde, ao oceano) para lavar a areia. Após três meses, o mesmo comportamento foi observado em sua mãe e dois companheiros de brincadeira, e depois as mães dos companheiros de brincadeira. Nos dois anos seguintes, sete outros jovens macacos foram observados lavando suas batatas e, no final do terceiro ano, 40% da tropa adotaram a prática. Embora essa história seja popularmente representada como um exemplo direto de aprendizado humano, as evidências sugerem que não é. Muitos macacos zombam naturalmente da areia; Esse comportamento foi observado na tropa de macacos antes da primeira lavagem observada. Além disso, a lavagem da batata foi observada em quatro outras tropas de macacos separadas, sugerindo que pelo menos quatro outros macacos individuais haviam aprendido a lavar a areia por conta própria. Outras espécies de macacos em cativeiro aprendem rapidamente a lavar a comida. Finalmente, a disseminação do aprendizado entre os macacos japoneses foi bastante lenta, e a taxa na qual os novos membros da tropa aprendidos não acompanharam o crescimento da tropa. Se a forma de aprendizado foi imitação, a taxa de aprendizado deveria ter sido exponencial. É mais provável que o comportamento de lavagem dos macacos seja baseado no comportamento comum de limpar os alimentos e que os macacos que passaram tempo pela água aprendiam independentemente a lavar, em vez de limpar a comida. Isso explica os dois por que aqueles macacos que mantinham companhia com a lavadora original e que, assim, passaram bastante tempo na água, também descobriram como lavar suas batatas. Também explica por que a taxa na qual esse comportamento se espalhou foi lento.

Os chimpanzés exibem uma variedade de uso de ferramentas específicas da população: pesca de cupins, pesca de formigas, mergulho com formigas, racha de nozes e pompa de folhas. Os chimpanzés de Gombe pescam para cupins usando palitos pequenos e finos, mas os chimpanzés na África Ocidental usam palitos grandes para quebrar buracos em montes e usar as mãos para recolher cupins. Parte dessa variação pode ser o resultado da "modelagem ambiental" (há mais chuvas na África Ocidental, suavizando montes de cupins e tornando -os mais fáceis de se separar do que na reserva de Gombe, na África Oriental). No entanto, é claro que os chimpanzés são bons no aprendizado de emulação. As crianças do chimpanzé sabem independentemente como rolar toras e sabem como comer insetos. Quando as crianças veem suas mães rolando sobre toras para comer os insetos abaixo, elas rapidamente aprendem a fazer o mesmo. Em outras palavras, essa forma de aprendizado baseia -se em atividades que as crianças já conhecem.

O tipo de aprendizado característico das crianças humanas é o aprendizado imitativo, que "significa reproduzir um ato instrumental entendido intencionalmente". Os bebês humanos começam a demonstrar algumas evidências dessa forma de aprendizado entre nove e 12 meses, quando os bebês consertam sua atenção não apenas em um objeto, mas no olhar de um adulto, o que lhes permite usar adultos como pontos de referência e Assim, "aja em objetos na maneira como os adultos estão agindo sobre eles". Essa dinâmica está bem documentada e também foi denominada "engajamento conjunto" ou "atenção conjunta". Essencial para essa dinâmica é a crescente capacidade da criança de reconhecer os outros como "agentes intencionais:" pessoas "com o poder de controlar seu comportamento espontâneo" e que "têm objetivos e fazem escolhas ativas entre os meios comportamentais para atingir esses objetivos".

O desenvolvimento de habilidades em atenção conjunta até o final do primeiro ano de vida de uma criança humana fornece a base para o desenvolvimento da aprendizagem imitativa no segundo ano. Em um estudo, as crianças de 14 meses de idade imitaram o método excessivo de um complexo de um adulto para ativar uma luz, mesmo quando poderiam ter usado um movimento mais fácil e mais natural para o mesmo efeito. Em outro estudo, crianças de 16 meses interagiram com adultos que alternaram entre uma série complexa de movimentos que pareciam intencionais e um conjunto comparável de movimentos que pareciam acidentais; Eles imitaram apenas os movimentos que pareciam intencionais. Outro estudo de crianças de 18 meses revelou que as crianças imitam ações que os adultos pretendem, mas de alguma forma falham, de executar.

Tomasello enfatiza que esse tipo de aprendizado imitativo "depende fundamentalmente da tendência dos bebês de se identificar com adultos e de sua capacidade de distinguir nas ações de outros o objetivo subjacente e os diferentes meios que podem ser usados ​​para alcançá -lo". Ele chama esse tipo de aprendizado imitativo de "aprendizado cultural porque a criança não está apenas aprendendo sobre coisas com outras pessoas, ela também está aprendendo coisas através delas - no sentido de que ela deve saber algo da perspectiva do adulto sobre uma situação para aprender o ativo uso desse mesmo ato intencional. " Ele conclui que a característica principal da aprendizagem cultural é que ela ocorre apenas quando um indivíduo "entende os outros como agentes intencionais, como o eu, que têm uma perspectiva do mundo que pode ser seguida, dirigida e compartilhada".

A aprendizagem de emulação e a aprendizagem imitativa são duas adaptações diferentes que só podem ser avaliadas em seus contextos ambientais e evolutivos maiores. Em um experimento, chimpanzés e crianças de dois anos foram apresentados separadamente com uma ferramenta semelhante a um rake e um objeto fora de alcance. Os seres humanos adultos demonstraram duas maneiras diferentes de usar a ferramenta, uma mais eficiente, uma menos eficiente. Os chimpanzés usaram o mesmo método eficiente seguindo as duas demonstrações, independentemente do que foi demonstrado. A maioria das crianças humanas, no entanto, imitou qualquer método que o adulto estivesse demonstrando. Se os chimpanzés e humanos fossem comparados com base nesses resultados, pode -se pensar que os chimpanzés são mais inteligentes. De uma perspectiva evolutiva, eles são igualmente inteligentes, mas com diferentes tipos de inteligência adaptados a diferentes ambientes. As estratégias de aprendizado de chimpanzé são adequadas para um ambiente físico estável que requer pouca cooperação social (em comparação com os seres humanos). As estratégias de aprendizado humano são adequadas para um ambiente social mais complexo, no qual entender as intenções dos outros pode ser mais importante que o sucesso em uma tarefa específica. Tomasello argumenta que essa estratégia possibilitou o "efeito de catraca" que permitiu que os seres humanos evoluíssem sistemas sociais complexos que permitiram aos seres humanos se adaptarem praticamente todos os ambiente físico na superfície da terra.

Tomasello argumenta ainda que o aprendizado cultural é essencial para a aquisição da linguagem. A maioria das crianças em qualquer sociedade e todas as crianças de algumas em algumas não aprende todas as palavras através dos esforços diretos dos adultos. "Em geral, para a grande maioria das palavras em seu idioma, as crianças devem encontrar uma maneira de aprender no fluxo contínuo de interação social, às vezes da fala nem mesmo dirigida a elas". Essa descoberta foi confirmada por uma variedade de experimentos em que as crianças aprendiam palavras, mesmo quando o referente não estava presente, vários referentes eram possíveis e o adulto não estava diretamente tentando ensinar a palavra à criança. Tomasello conclui que "um símbolo linguístico não é nada além de um marcador para uma compreensão intersubjetivamente compartilhada de uma situação".

A revisão de Tomasello em 1999 da pesquisa que contrasta as estratégias de aprendizado de primatas humanas e não humanas confirma o argumento biológico do antropólogo Ralph Holloway de 1969 de que um tipo específico de socialidade ligado à cognição simbólica foram as chaves da evolução humana e constituem a natureza da cultura. Segundo Holloway, a questão principal na evolução de H. sapiens e a chave para entender "cultura" é como o homem organiza sua experiência ". A cultura é "a imposição da forma arbitrária ao meio ambiente". Holloway argumentou que esse fato é primário e explica o que é distinto sobre estratégias de aprendizado humano, uso de ferramentas e linguagem. A fabricação de ferramentas e a linguagem humana expressa "processos cognitivos semelhantes, se não idênticos," e fornecem evidências importantes sobre como a humanidade evoluiu.

Em outras palavras, enquanto McGrew argumenta que os antropólogos devem se concentrar em comportamentos como comunicação e uso de ferramentas, porque não têm acesso à mente, Holloway argumenta que a linguagem e o uso de ferramentas humanos, incluindo as primeiras ferramentas de pedra no registro fóssil de 2,6 milhões de anos atrás, são altamente sugestivas de diferenças cognitivas entre humanos e não humanos, e que essas diferenças cognitivas, por sua vez, explicam a evolução humana. Para Holloway, a questão não é se outros primatas se comunicam, aprendem ou fazem ferramentas, mas a maneira como fazem essas coisas. "Lavar batatas no oceano ... removendo galhos de folhas para obter cupins" e outros exemplos de uso de ferramentas e aprendizado de primatas "são icônicos, e não há feedback do ambiente ao animal". As ferramentas humanas, no entanto, expressam uma independência da forma natural que manifesta o pensamento simbólico. "Na preparação do bastão para comer cupins, a relação entre produto e matéria-prima é icônica. Na criação de uma ferramenta de pedra, por outro lado, não há relação necessária entre a forma do produto final e o material original. "

Na visão de Holloway, nossos ancestrais não humanos, como os de chimpanzés modernos e outros primatas, habilidades motoras e sensoriais compartilhadas, curiosidade, memória e inteligência, com talvez diferenças de grau. Ele acrescenta: "É quando estes são integrados aos atributos únicos da produção arbitrária (simbolização) e à imposição que o homem que o homem cultural aparece".

Ele também acrescenta:

Sugeri acima que, qualquer que seja a cultura, inclui "a imposição de formas arbitrárias ao meio ambiente". Esta frase tem dois componentes. Um é um reconhecimento de que a relação entre o processo de codificação e o fenômeno (seja uma ferramenta, rede social ou princípio abstrato) é não icônico. O outro é uma idéia do homem como uma criatura que pode fazer com que sistemas ilusórios funcionem-que impõe suas fantasias, suas construções não icônicas (e construções), ao meio ambiente. O ambiente alterado molda suas percepções, e estas são novamente forçadas a voltar ao meio ambiente, são incorporadas ao meio ambiente e pressionam para mais adaptação.

Isso é comparável ao aspecto "Ratcheting" sugerido por Tomasello e outros que permitiram que a evolução humana acelere. Holloway conclui que a primeira instância do pensamento simbólico entre os seres humanos forneceu um "kick-start" para o desenvolvimento cerebral, complexidade das ferramentas, estrutura social e linguagem para evoluir através de uma dinâmica constante de feedback positivo. "Essa interação entre a propensão a estruturar o ambiente arbitrariamente e o feedback do ambiente ao organismo é um processo emergente, um processo diferente em espécie de qualquer coisa que o precedeu".

Os linguistas Charles Hockett e R. Ascher identificaram treze recursos de design da linguagem, alguns compartilhados por outras formas de comunicação animal. Uma característica que distingue a linguagem humana é sua tremenda produtividade; Em outras palavras, os falantes competentes de um idioma são capazes de produzir um número exponencial de enunciados originais. Essa produtividade parece ser possível por alguns recursos críticos exclusivos da linguagem humana. Uma é a "dualidade do padrão", o que significa que a linguagem humana consiste na articulação de vários processos distintos, cada um com seu próprio conjunto de regras: combinando fonemas para produzir morfemas, combinando morfemas para produzir palavras e combinar palavras para produzir frases. Isso significa que uma pessoa pode dominar um número relativamente limitado de sinais e conjuntos de regras, para criar combinações infinitas. Outro elemento crucial é que a linguagem humana é simbólica: o som das palavras (ou sua forma, quando escrito) normalmente não tem relação com o que elas representam. Em outras palavras, seu significado é arbitrário. Que as palavras têm significado é uma questão de convenção. Como o significado das palavras é arbitrário, qualquer palavra pode ter vários significados, e qualquer objeto pode ser referido usando uma variedade de palavras; A palavra real usada para descrever um objeto específico depende do contexto, da intenção do falante e da capacidade do ouvinte de julgá -las adequadamente. Como observa Tomasello,

Um usuário de idioma individual olha para uma árvore e, antes de chamar a atenção de seu interlocutor para essa árvore, deve decidir, com base em sua avaliação dos conhecimentos e expectativas atuais do ouvinte, se devem dizer "aquela árvore ali", "" "The Oak", "Aquele Oak de cem anos", "The Tree", "The Bagswing Tree", "aquela coisa no jardim da frente", "O ornamento", "o embaraço" ou qualquer um de vários de vários Outras expressões. ... e essas decisões não são tomadas com base no objetivo direto do falante em relação ao objeto ou atividade envolvida, mas sim que são feitas com base em seu objetivo em relação ao interesse e atenção do ouvinte a esse objeto ou atividade. É por isso que a cognição e comunicação simbólica e o aprendizado imitativo andam de mãos dadas.

Holloway argumenta que as ferramentas de pedra associadas ao gênero Homo têm as mesmas características da linguagem humana:

Voltando à matéria de sintaxe, regras e atividade concatenada mencionada acima, quase qualquer modelo que descreva um processo de idioma também pode ser usado para descrever a criação de ferramentas. Isso não é surpreendente. Ambas as atividades são concatenadas, ambas têm regras rígidas sobre a serialização das atividades unitárias (gramática, sintaxe), ambas são sistemas hierárquicos de atividade (como é qualquer atividade motora) e ambos produzem configurações arbitrárias que daí se tornam parte do ambiente, ou seja, ou temporariamente ou permanentemente.

Ele também acrescenta:

A produtividade pode ser vista nos fatos de que os tipos básicos provavelmente foram usados ​​para vários propósitos, que as indústrias de ferramentas tendem a se expandir com o tempo e que uma ligeira variação em um padrão básico pode ser feita para atender a alguns novos requisitos funcionais. Elementos de um "vocabulário" básico das operações motoras - flocos, desapego, rotação, preparação da plataforma de ataque etc. - são usados ​​em combinações diferentes para produzir ferramentas diferentes, com formas diferentes e, supostamente, usos diferentes .... Tomando cada evento motor sozinho, nenhuma ação está concluída; Cada ação depende do anterior e requer uma mais, e cada uma depende de outro machado do plano original. Em outras palavras, em cada ponto da ação, exceto a última, a peça não é "satisfatória" na estrutura. Cada ação unitária não tem sentido por si só no sentido do uso da ferramenta; É significativo apenas no contexto de todo o conjunto concluído de ações culminando no produto final. Isso exatamente é paralelo à linguagem.

Como Tomasello demonstra, o pensamento simbólico pode operar apenas em um ambiente social específico:

Os símbolos arbitrários aplicam consenso de percepções, que não apenas permitem que os membros se comuniquem sobre os mesmos objetos em termos de espaço e tempo (como na caça), mas também possibilita que as relações sociais sejam padronizadas e manipuladas através de símbolos. Isso significa que as idiossincrasias são suavizadas e percebidas nas classes de comportamento. Ao aplicar a invariância perceptiva, os símbolos também aplicam a constância comportamental social, e a aplicação da constância comportamental social é um pré-requisito para os setores diferenciais de correntes de tarefas em um grupo social diferenciado que se adapta não apenas ao ambiente externo, mas também a seus próprios membros.

O antropólogo biológico Terrence Deacon, em uma síntese de mais de vinte anos de pesquisa sobre evolução humana, neurologia humana e primatologia, descreve esse "efeito de catraca" como uma forma de "evolução baldwiniana". Nomeado após o psicólogo James Baldwin, isso descreve uma situação em que o comportamento de um animal tem consequências evolutivas quando muda o ambiente natural e, portanto, as forças seletivas que atuam no animal.

Uma vez que algum comportamento útil se espalha dentro de uma população e se torna mais importante para a subsistência, ele gerará pressões de seleção sobre características genéticas que apóiam sua propagação ... Pedra e ferramentas simbólicas, que foram inicialmente adquiridas com o auxílio de habilidades flexíveis de aprendizado de macacos, finalmente Virou as mesas em seus usuários e os forçou a se adaptar a um novo nicho aberto por essas tecnologias. Em vez de serem apenas truques úteis, essas próteses comportamentais para obter alimentos e organizar comportamentos sociais se tornaram elementos indispensáveis ​​em um novo complexo adaptativo. A origem da "humanidade" pode ser definida como esse ponto em nossa evolução, onde essas ferramentas se tornaram o princípio [sic?] Fonte de seleção em nossos corpos e cérebros. É o diagnóstico de Homo simbólico.

Segundo Deacon, isso ocorreu entre 2 e 2,5 milhões de anos atrás, quando temos a primeira evidência fóssil do uso da ferramenta de pedra e o início de uma tendência em um aumento no tamanho do cérebro. Mas é a evolução da linguagem simbólica que é a causa - e não o efeito - dessas tendências. Mais especificamente, o diácono está sugerindo que australopithecines, como macacos contemporâneos, usavam ferramentas; É possível que, ao longo dos milhões de anos da história da Australopithecine, muitas tropas tenham desenvolvido sistemas de comunicação simbólica. Tudo o que era necessário foi que um desses grupos alterou seu ambiente que "introduziu a seleção para habilidades de aprendizado muito diferentes do que as espécies anteriores afetadas". Essa tropa ou população iniciou o processo Baldwiniano (o "efeito Ratchet") que levou à sua evolução para o gênero Homo.

A questão para Deacon é o que mudanças comportamentais-ambientais poderiam ter tornado o desenvolvimento do pensamento simbólico adaptativo? Aqui ele enfatiza a importância de distinguir humanos de todas as outras espécies, não privilegiar a inteligência humana, mas a problematizá -la. Dado que a evolução de H. sapiens começou com os ancestrais que ainda não tinham "cultura", o que os levou a se afastar de estratégias cognitivas, de aprendizado, comunicação e fabricação de ferramentas que foram e continuaram sendo adaptativas para a maioria dos outros primatas ( E, alguns sugeriram, a maioria das outras espécies de animais)? O aprendizado de sistemas de símbolos é mais demorado do que outras formas de comunicação, portanto, o pensamento simbólico tornou possível uma estratégia de comunicação diferente, mas não mais eficiente do que os outros primatas. No entanto, deve ter oferecido uma vantagem seletiva a H. sapiens para evoluir. Deacon começa olhando para dois determinantes -chave na história evolutiva: comportamento de forrageamento e padrões de relações sexuais. Enquanto ele observa a concorrência pelo acesso sexual, limita as possibilidades de cooperação social em muitas espécies; No entanto, observa Deacon, existem três padrões consistentes na reprodução humana que os distinguem de outras espécies:

Both males and females usually contribute effort towards the rearing of their offspring, though often to differing extents and in very different ways.In all societies, the great majority of adult males and females are bound by long-term, exclusive sexual access rights and prohibitions to particular individuals of the opposite sex.They maintain these exclusive sexual relations while living in modest to large-sized, multi-male, multi-female, cooperative social groups.

Além disso, há uma característica comum a todas as sociedades de forrageamento humano conhecido (todos os seres humanos antes de dez ou quinze mil anos atrás) e marcadamente diferentes de outros primatas: "O uso da carne .... A aparência das primeiras ferramentas de pedra quase quase 2,5 milhões de anos atrás, quase certamente se correlaciona com uma mudança radical no comportamento de forrageamento para obter acesso à carne ". Deacon não acredita que o pensamento simbólico fosse necessário para a caça ou a fabricação de ferramentas (embora a criação de ferramentas possa ser um índice confiável de pensamento simbólico); Pelo contrário, foi necessário para o sucesso de relações sociais distintas.

A chave é que, embora homens e mulheres sejam forrageadores igualmente eficazes, as mães que transportam crianças dependentes não são caçadores eficazes. Eles devem, assim, depender de caçadores do sexo masculino. Isso favorece um sistema no qual os homens têm acesso sexual exclusivo às mulheres, e as mulheres podem prever que seu parceiro sexual fornecerá comida para elas e seus filhos. Na maioria das espécies de mamíferos, o resultado é um sistema de concorrência ou concorrência sexual que resulta em poliginia ou em pares de pares ao longo da vida entre dois indivíduos que vivem relativamente independentes de outros adultos de suas espécies; Em ambos os casos, a agressão masculina desempenha um papel importante na manutenção do acesso sexual aos parceiros.

A dependência humana de recursos relativamente indisponível para as mulheres com bebês seleciona não apenas para cooperação entre pai e mãe de uma criança, mas também para a cooperação de outros parentes e amigos, incluindo idosos e jovens, que podem ser confiados em assistência. As demandas especiais de adquirir carne e cuidar de bebês em nossa própria evolução juntos contribuem para o ímpeto subjacente para a terceira característica dos padrões reprodutivos humanos: vida cooperativa em grupo.

O que é exclusivamente característico sobre as sociedades humanas é o que exigia a cognição simbólica, que consequentemente leva à evolução da cultura: "grupos sociais cooperativos e de sexo misto, com cuidados masculinos significativos e provisionamento de filhos e padrões relativamente estáveis ​​de exclusão reprodutiva". Essa combinação é relativamente rara em outras espécies porque é "altamente suscetível à desintegração". A linguagem e a cultura fornecem a cola que a mantém unida.

Chimpanzés também, ocasionalmente, caçam carne; Na maioria dos casos, no entanto, os machos consomem a carne imediatamente, e só ocasionalmente compartilham com as mulheres que estão por perto. Entre os chimpanzés, a caça para a carne aumenta quando outras fontes de alimentos se tornam escassas, mas nessas condições compartilhando diminui. As primeiras formas de pensamento simbólico tornaram as ferramentas de pedra possíveis, o que, por sua vez, tornou a caça à carne uma fonte mais confiável de alimentos para nossos ancestrais não humanos, enquanto faz possíveis formas de comunicação social que tornam o compartilhamento entre homens e mulheres, mas também entre os homens, diminuindo a diminuição de sexuais concorrência:

Portanto, o problema socioecológico representado pela transição para uma estratégia de subsistência suplementada com carne é que ela não pode ser utilizada sem uma estrutura social que garante acasalamento inequívoco e exclusivo e é suficientemente igualitário para sustentar a cooperação por meio de interesses reprodutivos compartilhados ou paralelos. Esse problema pode ser resolvido simbolicamente.

Os símbolos e o pensamento simbólico possibilitam uma característica central das relações sociais em toda população humana: reciprocidade. Cientistas evolutivos desenvolveram um modelo para explicar o altruísmo recíproco entre indivíduos intimamente relacionados. O pensamento simbólico possibilita a reciprocidade entre indivíduos relacionados distante.

Arqueologia

No século XIX, a arqueologia era frequentemente um complemento à história, e o objetivo dos arqueólogos era identificar artefatos de acordo com sua tipologia e estratigrafia, marcando assim sua localização no tempo e no espaço. Franz Boas estabeleceu que a arqueologia é um dos quatro campos da Antropologia Americana, e os debates entre os arqueólogos muitas vezes paralelos a debates entre os antropólogos culturais. Nas décadas de 1920 e 1930, o arqueólogo australiano-britânico V. Gordon Childe e o arqueólogo americano W. C. McKern começaram de forma independente de perguntar sobre a data de um artefato, a perguntar sobre as pessoas que o produziram-quando os arqueólogos trabalham ao lado de historiadores, os materiais históricos geralmente ajudam Responda a essas perguntas, mas quando os materiais históricos não estão disponíveis, os arqueólogos tiveram que desenvolver novos métodos. Childe e McKern se concentraram em analisar as relações entre os objetos encontrados juntos; O trabalho deles estabeleceu a base para um modelo de três camadas:

An individual artifact, which has surface, shape, and technological attributes (e.g. an arrowhead)A sub-assemblage, consisting of artifacts that are found, and were likely used, together (e.g. an arrowhead, bow and knife)An assemblage of sub-assemblages that together constitute the archaeological site (e.g. the arrowhead, bow and knife; a pot and the remains of a hearth; a shelter)

Childe argumentou que uma "assembléia constante recorrente de artefatos" é uma "cultura arqueológica". Childe e outros viram "cada cultura arqueológica ... a manifestação em termos materiais de um povo específico".

Em 1948, Walter Taylor sistematizou os métodos e conceitos que os arqueólogos haviam desenvolvido e propôs um modelo geral para a contribuição arqueológica para o conhecimento das culturas. Ele começou com a compreensão convencional da cultura como produto da atividade cognitiva humana e a ênfase boasiana nos significados subjetivos dos objetos como dependentes de seu contexto cultural. Ele definiu a cultura como "um fenômeno mental, consistindo no conteúdo das mentes, não de objetos materiais ou comportamento observável". Ele então criou um modelo de três camadas ligando a antropologia cultural à arqueologia, que ele chamou de arqueologia conjuntiva:

Culture, which is unobservable (behavior) and nonmaterialBehaviors resulting from culture, which are observable and nonmaterialObjectifications, such as artifacts and architecture, which are the result of behavior and material

Ou seja, os artefatos materiais eram o resíduo material da cultura, mas não a própria cultura. O argumento de Taylor era que o registro arqueológico poderia contribuir para o conhecimento antropológico, mas apenas se os arqueólogos reconstruíssem seu trabalho não apenas como desenterrar artefatos e registrar sua localização no tempo e no espaço, mas como inferir de material permanece os comportamentos pelos quais foram produzidos e utilizados e inferir desses comportamentos as atividades mentais das pessoas. Embora muitos arqueólogos tenham concordado que sua pesquisa era parte integrante da antropologia, o programa de Taylor nunca foi totalmente implementado. Uma razão foi que seu modelo de inferências de três camadas exigia muito trabalho de campo e análise de laboratório para serem práticos. Além disso, sua opinião de que o material permanece não era cultural e, de fato, duas vezes removidas da cultura, de fato deixou a arqueologia marginal para a antropologia cultural.

Em 1962, o ex-aluno de Leslie White, Lewis Binford, propôs um novo modelo para a arqueologia antropológica, chamada "The New Arqueologia" ou "Arqueologia Processual", baseada na definição de cultura de White como "os meios de adaptação extra-som-fomática para o organismo humano". Essa definição permitiu a Binford estabelecer a arqueologia como um campo crucial para a busca da metodologia da ecologia cultural de Julian Steward:

O estudo comparativo de sistemas culturais com tecnologias variáveis ​​em uma gama ambiental semelhante ou tecnologias semelhantes em ambientes diferentes é uma metodologia importante do que Steward (1955: 36–42) chamou de "ecologia cultural" e certamente é um meio valioso de aumentar nosso entendimento dos processos culturais. Essa metodologia também é útil na elucidação das relações estruturais entre os principais subsistemas culturais, como os subsistemas sociais e ideológicos.

Em outras palavras, Binford propôs uma arqueologia que seria central para o projeto dominante de antropólogos culturais na época (cultura como adaptações não genéticas ao meio ambiente); A "nova arqueologia" era a antropologia cultural (na forma de ecologia cultural ou antropologia ecológica) do passado.

Na década de 1980, houve um movimento no Reino Unido e na Europa contra a visão da arqueologia como um campo de antropologia, ecoando a rejeição anterior da antropologia cultural de Radcliffe-Brown. Durante esse mesmo período, o então arqueólogo de Cambridge, Ian Hodder, desenvolveu "arqueologia pós-processual" como alternativa. Como Binford (e ao contrário de Taylor), Hodder vê os artefatos não como objetificações da cultura, mas como a própria cultura. Ao contrário de Binford, no entanto, Hodder não vê a cultura como uma adaptação ambiental. Em vez disso, ele "está comprometido com uma versão semiótica fluida do conceito de cultura tradicional em que itens materiais, artefatos, são participantes completos da criação, implantação, alteração e desaparecendo de complexos simbólicos". Seu livro de 1982, Symbols in Action, evoca a antropologia simbólica de Geertz, Schneider, com foco nos significados dependentes do contexto das coisas culturais, como uma alternativa à visão materialista de White e Steward da cultura. Em seu livro de 1991, a leitura do passado: abordagens atuais da interpretação na arqueologia Hodder argumentou que a arqueologia está mais alinhada à história do que à antropologia.

Antropologia linguística

A conexão entre cultura e linguagem já foi observada desde o período clássico e provavelmente muito antes. Os gregos antigos, por exemplo, distinguidos entre povos civilizados e bárbaroi "aqueles que balançam", ou seja, aqueles que falam idiomas ininteligíveis. O fato de que grupos diferentes falam idiomas diferentes e ininteligíveis é frequentemente considerada evidência mais tangível para diferenças culturais do que outras características culturais menos óbvias.

Os romantistas alemães do século XIX, como Johann Gottfried Herder e Wilhelm von Humboldt, geralmente viam a linguagem não apenas como uma característica cultural entre muitos, mas como a expressão direta de um caráter nacional de um povo, e como tal cultura em uma espécie de condensado Formato. Herder, por exemplo, sugere: "Denn Jedes Volk ist Volk; es Hat seine National Bildung Wie Seine Sprache" (como todo mundo é um povo, tem sua própria cultura nacional expressa em seu próprio idioma).

Franz Boas, fundador da Antropologia Americana, como seus precursores alemães, sustentou que a linguagem compartilhada de uma comunidade é a transportadora mais essencial de sua cultura comum. Boas foi o primeiro antropólogo que considerou inimaginável estudar a cultura de um povo estrangeiro sem também se familiarizar com seu idioma. Para Boas, o fato de a cultura intelectual de um povo ter sido amplamente construída, compartilhada e mantida através do uso da linguagem significava que entender a linguagem de um grupo cultural era a chave para entender sua cultura. Ao mesmo tempo, Boas e seus alunos estavam cientes de que a cultura e a linguagem não dependem diretamente umas das outras. Ou seja, grupos com culturas amplamente diferentes podem compartilhar uma linguagem comum, e os falantes de idiomas completamente não relacionados podem compartilhar as mesmas características culturais fundamentais. Numerosos outros estudiosos sugeriram que a forma de linguagem determina traços culturais específicos. Isso é semelhante à noção de determinismo linguístico, que afirma que a forma de linguagem determina o pensamento individual. Enquanto o próprio Boas rejeitou uma ligação causal entre linguagem e cultura, alguns de seus herdeiros intelectuais entretiam a idéia de que padrões habituais de falar e pensar em um idioma específico podem influenciar a cultura do grupo lingüístico. Essa crença está relacionada à teoria da relatividade linguística. Boas, como a maioria dos antropólogos modernos, no entanto, estava mais inclinado a relacionar a interconectividade entre linguagem e cultura ao fato de que, como B.L. Whorf colocou: "Eles cresceram juntos".

De fato, a origem da linguagem, entendida como a capacidade humana de comunicação simbólica complexa, e a origem da cultura complexa geralmente se origina do mesmo processo evolutivo nos primeiros homens. O antropólogo evolutivo Robin I. Dunbar propôs que a linguagem evoluiu quando os primeiros humanos começaram a viver em grandes comunidades, o que exigia o uso de comunicação complexa para manter a coerência social. A linguagem e a cultura então emergiram como um meio de usar símbolos para construir a identidade social e manter a coerência dentro de um grupo social muito grande para confiar exclusivamente de maneiras pré-humanas de construir comunidade, como por exemplo, cuidar. Como a linguagem e a cultura são de essência sistemas simbólicos, os teóricos culturais do século XX aplicaram os métodos de análise de linguagem desenvolvidos na ciência da linguística para também analisar a cultura. Particularmente, a teoria estrutural de Ferdinand de Saussure, que descreve os sistemas simbólicos como consistindo em sinais (um emparelhamento de uma forma particular com um significado específico) passou a ser aplicado amplamente no estudo da cultura. Mas também as teorias pós-estruturalistas que, no entanto, ainda dependem do paralelo entre a linguagem e a cultura como sistemas de comunicação simbólica, foram aplicadas no campo da semiótica. O paralelo entre a linguagem e a cultura pode ser entendido como análogo ao paralelo entre um sinal linguístico, consistindo, por exemplo, do som [kau] e o significado "vaca", e um sinal cultural, consistindo, por exemplo, da forma cultural de " Vestindo uma coroa "e o significado cultural de" ser rei ". Dessa maneira, pode -se argumentar que a cultura é um tipo de linguagem. Outro paralelo entre sistemas culturais e linguísticos é que ambos são sistemas de prática, ou seja, são um conjunto de maneiras especiais de fazer coisas que são construídas e perpetuadas através de interações sociais. As crianças, por exemplo, adquirem linguagem da mesma maneira que adquirem as normas culturais básicas da sociedade em que crescem - através da interação com membros mais velhos de seu grupo cultural.

No entanto, os idiomas, agora entendidos como o conjunto específico de normas de fala de uma comunidade em particular, também fazem parte da cultura maior da comunidade que as fala. Os seres humanos usam a linguagem como uma maneira de sinalizar a identidade com um grupo cultural e a diferença de outros. Mesmo entre os falantes de um idioma, existem várias maneiras diferentes de usar o idioma, e cada uma é usada para sinalizar a afiliação a subgrupos específicos dentro de uma cultura maior. Na linguística, maneiras diferentes de usar o mesmo idioma são chamadas de "variedades". Por exemplo, o idioma inglês é falado de maneira diferente nos EUA, Reino Unido e Austrália, e mesmo nos países de língua inglesa, existem centenas de dialetos de inglês que cada um sinaliza um pertencente a uma região específica e/ou subcultura. Por exemplo, no Reino Unido, o dialeto Cockney sinaliza seus alto -falantes pertencentes ao grupo de trabalhadores de classe baixa do leste de Londres. As diferenças entre as variedades da mesma linguagem geralmente consistem em diferentes pronúncias e vocabulário, mas também às vezes de diferentes sistemas gramaticais e com muita frequência no uso de estilos diferentes (por exemplo, gíria de rima de Cockney ou jargão dos advogados). Linguistas e antropólogos, particularmente sociolinguistas, etnolinguistas e antropólogos linguísticos se especializaram em estudar como as maneiras de falar variam entre as comunidades de fala.

As maneiras de falar ou assinar a comunidade fazem parte da cultura da comunidade, assim como outras práticas compartilhadas. O uso da linguagem é uma maneira de estabelecer e exibir a identidade do grupo. As maneiras de falar funcionam não apenas para facilitar a comunicação, mas também para identificar a posição social do orador. Os linguistas chamam diferentes maneiras de falar variedades de idiomas, um termo que abrange dialetos definidos geograficamente ou socioculturalmente, bem como os jargões ou estilos de subculturas. Antropólogos linguísticos e sociólogos da linguagem definem o estilo comunicativo como as maneiras pelas quais a linguagem é usada e compreendida em uma cultura específica.

A diferença entre as línguas não consiste apenas nas diferenças de pronúncia, vocabulário ou gramática, mas também em diferentes "culturas de falar". Algumas culturas, por exemplo, têm sistemas elaborados de "deixis sociais", sistemas de sinalização de distância social por meios linguísticos. Em inglês, a deixis social é mostrada principalmente, embora distingue entre abordar algumas pessoas pelo primeiro nome e outras pelo sobrenome, mas também em títulos como "Sra.", "Boy", "Doctor" ou "Her Honor", mas em outras línguas Tais sistemas podem ser altamente complexos e codificados em toda a gramática e vocabulário do idioma. Em várias línguas do leste da Ásia, por exemplo, tailandês, birmaneses e javaneses, palavras diferentes são usadas de acordo com se um falante está abordando alguém de classificação superior ou mais baixa do que em um sistema de classificação com animais e crianças classificando os mais baixos e os deuses e membros de Royalty como a mais alta. Outros idiomas podem usar diferentes formas de endereço ao falar com falantes do gênero oposto ou parentes de sogros e muitos idiomas têm maneiras especiais de falar com bebês e crianças. Entre outros grupos, a cultura de falar pode implicar não falar com pessoas específicas, por exemplo, muitas culturas indígenas da Austrália têm um tabu contra conversar com os parentes dos sogros, e em algumas culturas o discurso não é tratado diretamente às crianças. Algumas línguas também exigem maneiras diferentes de falar para diferentes classes sociais de palestrantes, e muitas vezes esse sistema é baseado em diferenças de gênero, como em japonês e koasati.

Antropologia Cultural

Universal versus particular

O conceito antropológico moderno de cultura tem suas origens no século XIX com a teoria do antropólogo alemão Adolf Bastian da "unidade psíquica da humanidade", que, influenciada por Herder e von Humboldt, desafiou a identificação da "cultura" com o caminho de vida de As elites européias e a tentativa do antropólogo britânico Edward Burnett Tylor de definir a cultura da maneira mais inclusiva possível. Tylor, em 1874, descreveu a cultura da seguinte maneira: "Cultura ou civilização, tomada em seu amplo sentido etnográfico, é o todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, moral, direito, costume e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como um membro da sociedade. " Embora Tylor não pretendia propor uma teoria geral da cultura (ele explicou sua compreensão da cultura no curso de um argumento maior sobre a natureza da religião), os antropólogos americanos geralmente apresentaram suas várias definições de cultura como refinamentos de Tylor. O aluno de Franz Boas, Alfred Kroeber (1876-1970), identificou a cultura com o "superorgânico", ou seja, um domínio com princípios e leis de pedidos que não puderam ser explicados ou reduzidos à biologia. Em 1973, Gerald Weiss revisou várias definições de cultura e debates quanto à sua parcimônia e poder, e propôs como a definição mais cientificamente útil que "cultura" deve ser definida "como nosso termo genérico para todo o fenômeno não humano ou metabiológico" (itálico (itálico no original).

Franz Boas fundou a antropologia americana moderna com o estabelecimento do primeiro programa de pós -graduação em Antropologia na Universidade de Columbia em 1896. Na época, o modelo dominante de cultura era o da evolução cultural, que postulou que as sociedades humanas progrediram através de estágios de selvageria para a barbárie para a civilização ; Assim, as sociedades que, por exemplo, são baseadas na terminologia de horticultura e parentesco iroquois, são menos evoluídas do que as sociedades baseadas na terminologia da agricultura e do parentesco esquimó. Uma das maiores realizações de Boas foi demonstrar de forma convincente que esse modelo é fundamentalmente falho, empiricamente, metodologicamente e teoricamente. Além disso, ele achava que nosso conhecimento de diferentes culturas era tão incompleto e frequentemente baseado em pesquisas não sistemáticas ou não científicas, que era impossível desenvolver qualquer modelo geral cientificamente válido de culturas humanas. Em vez disso, ele estabeleceu o princípio do relativismo cultural e treinou estudantes para realizar pesquisas de campo de observação de participantes rigorosas em diferentes sociedades. Boas entendeu que a capacidade de cultivar envolveu pensamento simbólico e aprendizado social e considerou a evolução de uma capacidade de cultura coincidir com a evolução de outros, biológicos, que definem o gênero Homo. No entanto, ele argumentou que a cultura não poderia ser reduzida à biologia ou outras expressões de pensamento simbólico, como a linguagem. Boas e seus alunos entenderam a cultura de forma inclusiva e resistiram ao desenvolvimento de uma definição geral de cultura. De fato, eles resistiram a identificar a "cultura" como uma coisa, em vez de usar a cultura como um adjetivo e não como um substantivo. Boas argumentou que "tipos" ou "formas" culturais estão sempre em estado de fluxo. Seu aluno Alfred Kroeber argumentou que a "receptividade e assimilatividade ilimitada da cultura" tornavam praticamente impossível pensar nas culturas como coisas discretas.

Os alunos de Boas dominavam a antropologia cultural até a Segunda Guerra Mundial e continuaram a ter grande influência até a década de 1960. Eles estavam especialmente interessados ​​em dois fenômenos: a grande variedade de formas que a cultura levou em todo o mundo, e as muitas maneiras pelas quais os indivíduos foram moldados e agidos de forma criativa através de suas próprias culturas. Isso levou seus alunos a se concentrarem na história dos traços culturais: como eles se espalharam de uma sociedade para outra e como seus significados mudaram com o tempo - e as histórias de vida dos membros de outras sociedades. Outros, como Ruth Benedict (1887-1948) e Margaret Mead (1901-1978), produziram monografias ou estudos comparativos analisando as formas de criatividade possíveis para indivíduos em configurações culturais específicas. Essencial para sua pesquisa foi o conceito de "contexto": a cultura forneceu um contexto que tornava o comportamento dos indivíduos compreensíveis; Geografia e história forneceram um contexto para entender as diferenças entre as culturas. Assim, embora os boasianos tenham sido comprometidos com a crença na unidade psíquica da humanidade e à universalidade da cultura, sua ênfase no contexto local e na diversidade cultural os afastaram de propor universais culturais ou teorias universais da cultura.

Há uma tensão na antropologia cultural entre a alegação de que a cultura é universal (o fato de que todas as sociedades humanas têm cultura) e que também é particular (a cultura assume uma tremenda variedade de formas em todo o mundo). Desde Boas, dois debates dominaram a antropologia cultural. O primeiro tem a ver com maneiras de modelar culturas específicas. Especificamente, os antropólogos argumentaram se a "cultura" pode ser considerada uma coisa limitada e integrada, ou como uma qualidade de uma coleção diversificada de coisas, cujos números e significados estão em constante fluxo. A estudante de Boas, Ruth Benedict, sugeriu que, em qualquer dada, os traços culturais da sociedade podem ser mais ou menos "integrados", ou seja, constituindo um padrão de ação e pensamento que dá um propósito à vida das pessoas e fornece a elas uma base a partir da qual avaliar novas ações e pensamentos, embora ela implique que existem vários graus de integração; De fato, ela observa que algumas culturas não conseguem integrar. Boas, no entanto, argumentou que a integração completa é rara e que uma determinada cultura parece estar integrada por causa do viés do observador. Para Boas, o aparecimento de tais padrões - uma cultura nacional, por exemplo - foi o efeito de um ponto de vista específico.

O primeiro debate foi efetivamente suspenso em 1934, quando Ruth Benedict publicou padrões de cultura, que foram impressos continuamente. Embora este livro seja bem conhecido por popularizar o princípio boasiano do relativismo cultural, entre os antropólogos constituía um resumo importante das descobertas dos boasianos e uma ruptura decisiva da ênfase de Boas na mobilidade de diversos traços culturais. "O trabalho antropológico foi extremamente dedicado à análise de características culturais", escreveu ela ", em vez do estudo de culturas como pisos articulados". Influenciada pelo antropólogo social polonês-britânico Bronisław Malinowski, no entanto, ela argumentou que "o primeiro essencial, então parece hoje, é estudar a cultura viva, conhecer seus hábitos de pensamento e as funções de suas instituições" e que "o único A maneira como podemos conhecer o significado dos detalhes selecionados do comportamento é contra os antecedentes dos motivos, emoções e valores que são institucionalizados nessa cultura ". Influenciada pelos historiadores alemães Wilhelm Dilthey e Oswald Spengler, bem como pela psicologia da Gestalt, ela argumentou que "o todo determina suas partes, não apenas sua relação, mas sua própria natureza" e que "culturas, da mesma forma, são mais do que a soma de suas características. " Ela observou que "assim como cada linguagem falada se extrai de maneira muito seletiva de um conjunto extenso, mas finito, de sons que qualquer boca humana (livre de defeito) pode fazer, ela concluiu que em cada sociedade as pessoas, ao longo do tempo e através de processos conscientes e inconscientes , selecionado de um conjunto extenso, mas finito, de características culturais que se combinam para formar um padrão único e distinto ". Além disso, Benedict argumenta

O significado do comportamento cultural não se esgota quando entendemos claramente que é local e artificial e extremamente variável. Tende a ser integrado. Uma cultura, como um indivíduo, é um padrão de pensamento e ação mais ou menos consistente. Dentro de cada cultura, surgiram propósitos característicos não necessariamente compartilhados por outros tipos de sociedade. Em obediência aos seus propósitos, cada uma das pessoas consolida cada vez mais sua experiência e, na proporção da urgência, impulsiona os itens heterogêneos de comportamento, tomam uma forma cada vez mais congruente. Assumidos por uma cultura bem integrada, os atos mais mal atendidos se tornam característicos de seus objetivos particulares, geralmente pelas metamorfoses mais improváveis.

Embora Benedict achasse que praticamente todas as culturas são padronizadas, ela argumentou que esses padrões mudam com o tempo como conseqüência da criatividade humana e, portanto, sociedades diferentes em todo o mundo tinham personagens distintos. Os padrões de cultura contrastam as culturas Zuňi, Dobu e Kwakiutl como uma maneira de destacar diferentes maneiras de serem humanas. Benedict observou que muitos ocidentais sentiram que essa visão os forçou a abandonar seus "sonhos de permanência e idealidade e com as ilusões de autonomia do indivíduo" e que, para muitos, isso tornou a existência "vazia". Ela argumentou, no entanto, que, uma vez que as pessoas aceitassem os resultados da pesquisa científica, as pessoas "chegariam então a uma fé social mais realista, aceitando como motivos de esperança e como novas bases para tolerância os padrões coexistentes e igualmente válidos da vida que a humanidade criaram para si mesma das matérias -primas da existência. "

Essa visão da cultura teve um tremendo impacto fora da antropologia e dominou a antropologia americana até a Guerra Fria, quando antropólogos como Sidney Mintz e Eric Wolf rejeitaram a validade e o valor de se aproximar de "cada cultura" como "um mundo em si" e " relativamente estável." Eles sentiram que, com muita frequência, essa abordagem ignorava o impacto do imperialismo, do colonialismo e da economia capitalista mundial nos povos Bento e seus seguidores estudaram (e, assim, reabriram o debate sobre o relaci